Moeten controversiële opvattingen een rol spelen bij de interpretatie van een filosofisch werk?

Auteur(s): Lorenzo Girardi, Chris Bremmers en Johan van den Berg | Categorie: Vraagrubriek

Na de oorlog pleitte Karl Jaspers voor het afnemen van de lesbevoegdheid van Heidegger die door zijn sympathie met de NSDAP een slechte invloed zou kunnen hebben op de studenten. Om nog maar te zwijgen van Carl Schmitt, wiens positie ten tijde van het Duitse nationaalsocialisme niet onopgemerkt is gebleven. 

Maar ook de echte oudjes konden er wat van. Ondanks Kants strikte morele opvattingen waarbinnen ieder mens als doel op zich even belangrijk is, ziet hij grote verschillen tussen rassen. De Afrikaan is zelfs fundamenteel verschillend van de blanke en het verschil in karakterdeugden is vergelijkbaar met het verschil van huidskleur. Algemeen bekend zijn tevens de opvattingen van de Klassieken omtrent slaven en vrouwen. 

Controversiële opvattingen binnen de filosofie zijn er legio. Maar doen deze ook afbreuk aan de theorieën van grote filosofen? Is het van belang hierbij stil te staan, ook wanneer de opvattingen niet direct deel uitmaken van de theorie? Is het voldoende argument om het te zien als de ‘tijdsgeest’? Heidegger heeft later niet duidelijk afstand genomen van zijn opvattingen. Sommigen doen dat wel. Verandert dit iets? Of behoort het überhaupt niet meegenomen te worden bij de interpretatie van de filosofie? 

 

Ruimte voor foute filosofie

Lorenzo Girardi

Meer dan bij andere vakgebieden krijgen filosofen te maken met de mensen achter de theorieën. Er wordt wel eens gezegd dat wie een filosofie wil begrijpen, de filosoof erachter moet begrijpen en vice versa. Niet geheel onterecht. Ondanks haar klassieke aanspraak op universaliteit is filosofie voor velen uitermate persoonlijk. Levinas’ filosofie is onlosmakelijk verbonden met zijn ervaring als Jood in de oorlog en wie Kant zegt, zegt Verlichting. Filosofen zitten dan wel vaak met hun hoofd in de wolken, uiteindelijk staan ze net als iedereen gewoon op dezelfde grond waar het stalinisme, de tweede wereldoorlog en mei ’68 te vinden waren.

Het belang van de daadwerkelijke personen voor de filosofie heeft soms haast iets romantisch. De Kritik der Reinen Vernunft is een lange, droge, kentheoretische verhandeling, maar ook Kants poging om de gehele mensheid naar een hoger niveau te tillen, het dogmatisme te weren en het geloof een plaats te geven. Kant is haast een strijder gewapend met zijn kritieken (bij voorkeur de Nederlandse uitgaven, die vanwege hun gewicht alleen al formidabele wapens zijn). Het is in dit geromanticeerde beeld niet ondenkbaar dat een filosoof zijn leven voor zijn idealen opgeeft. De filosoof heeft immers de waarheid meer lief dan wat dan ook. Filosofie bevindt zich op het vlak van de vrijheid, los van de ketenen der doxa. Filosofen durven wat dat betreft misschien wel meer dan anderen. Ze durven te zeggen waar ze voor staan en te staan voor wat ze zeggen.

Een mooi PR-praatje, maar Kant was ook zo racistisch als de pest en hij is natuurlijk niet de enige filosoof met ‘foute’ opvattingen. Filosofen zijn ook gewoon mensen en mensen hebben nu eenmaal hun mindere kanten. Soms zie je dit duidelijk terug in de filosofie, soms niet. In ieder geval lijkt het beeld van de filosoof als strijder die bereid is zijn leven te offeren voor zijn overtuigingen minder romantisch. Dit levert een tweetal vragen op. De eerste: In hoeverre moeten we rekening houden met de persoonlijke opvattingen van filosofen? Ofwel, moeten we bij ons oordeel over Kant de filosoof zijn racisme veroordelen of het slechts afdoen als persoonlijke overtuiging of tijdgeest? De tweede vraag is fundamenteler: Moeten we foute filosofie überhaupt op basis van deze ‘foutheid’ verwerpen?

De eerste vraag is lastig. Filosofie scheiden van de ‘slechts’ persoonlijke overtuigingen lijkt makkelijk en is wat in de praktijk veelal gebeurt, maar waar houdt Kant de filosoof op en begint Kant de racist? Bovendien is deze oplossing een beetje laf. Als we filosofie nog als iets nastrevenswaardig willen zien en filosofen als bewonderenswaardig, dan moeten we ze juist afmeten aan de strengste maatstaf. Een onhaalbaar ideaal, maar moeten we hier desondanks niet naar streven? Juist als filosoof zou Kant beter moeten weten. Natuurlijk is Kants filosofie verwerpen geen optie. Dit is praktisch onmogelijk en de vraag blijft staan in hoeverre persoonlijke overtuigingen afbreuk doen aan de filosofie.

Dit brengt ons bij de fundamentelere vraag: Wat te doen met foute filosofie? Een mens kun je veroordelen, maar een filosofie probeer je over het algemeen aan de waarheid, wat dat ook moge zijn, te toetsen. Een filosofisch werk kan om allerlei redenen moreel verwerpelijk zijn. Moeten we een dergelijk werk hierom verbieden? Dit lijkt me iets dat we om twee redenen moeten vermijden. Als eerste is het natuurlijk mogelijk dat tussen de foute filosofie toch nog iets waardevols zit. Op Kants racisme wijzen is belangrijk, maar net zo goed verdient wat positief is in zijn werk aandacht. Een kritische benadering is nooit verkeerd.

Nu is Kant een erg veilig voorbeeld. Hij is niet perfect, maar zijn werk is niet bepaald doorspekt met racisme. Wat te doen met iemand als Heidegger die duidelijk geflirt heeft met het nazisme, het tijdens een college heeft over de innerlijke grootheid van deze beweging en hier nooit echt afstand van heeft genomen? In Victor Farias’ Heidegger and Nazism 1, welke zelfs een halve eeuw na Heideggers nazi-betrokkenheid het nodige stof deed opwaaien, wordt zelfs betoogd dat Heideggers filosofie onlosmakelijke verbonden is met het nazisme. Als dit waar is, dan is dit toch wel genoeg reden om ons verre van zijn filosofie te houden? Mijn antwoord daarop: nee. Ik zal niet de rol van Heideggers apologeet op me nemen. Er is inmiddels zoveel tegenstrijdige literatuur over de kwestie dat de waarheid waarschijnlijk verborgen zal blijven (wel durf ik te stellen dat Farias’ claims schromelijk overdreven zijn). Mijn standpunt is dat Heideggers politiek er filosofisch niet toe doet, wat me bij de tweede en belangrijkste reden brengt om ‘foute’ filosofie niet te verbannen. Een reden die overigens bij Heidegger te vinden is naar aanleiding van zijn teleurstelling in de nazi’s.

Zoals ik zei, is filosofie verbonden met vrijheid. De vrijheid om te vragen over en te twijfelen aan alles. Dit betekent dat filosofie niet aan doelen buiten zichzelf onderworpen moet worden. Filosofie kan wel voor allerlei doeleinden gebruikt worden, maar het filosoferen zelf moet in een zo groot mogelijke vrijheid gebeuren. Filosofie die toegeeïgend wordt door een politieke beweging is weinig meer dan ideologische propaganda. Het was precies de toeeïgening van de wetenschap en universiteiten door de nazi’s waardoor Heidegger de universiteit als plaats van echt denken als hopeloos verloren beschouwde. 2 Hij zag terecht in dat politieke inmenging een bedreiging was voor een werkelijk vragen.

Wanneer we foute filosofie afschaffen, doen we dan niet precies hetzelfde als de nazi’s? 3 Laten we dan niet redenen die buiten filosofie vallen een beslissende rol spelen over filosofische kwesties? Heidegger als persoon kunnen we op morele gronden veroordelen, maar de filosofie als geheel staat veel sterker als het verkeerde ideeën neersabelt op filosofische gronden. Dit voorkomt dat we ons in de filosofie zelf laten leiden door de zogeheten waan van de dag. Wat als immoreel of controversieel gezien wordt, wil nog wel eens veranderen. Het is filosofisch onverantwoord om ons alleen hierop te beroepen. Een filosofie die bijvoorbeeld racistisch is, moeten we hiermee confronteren. Maar laten we dit vooral filosofisch doen. Laat zien wat er inherent mis mee is en laat het niet uitkomen op een ordinaire welles-nietes schreeuwpartij waarbij uiteindelijk degene die het hardst roept wint en de verliezer onovertuigd, maar met wrok achterblijft. Voor elke filosofie, hoe verwerpelijk ze ook lijkt, is plaats in het debat. Waarom? Omdat filosofie alleen in een vrije, filosofische dialoog werkelijk ter discussie kan worden gesteld en alleen als we bereid zijn deze arena te betreden, daarbij onze eigen overtuigingen op het spel zettend, kunnen we voorkomen dat we zelf onkritisch en ideologisch onderworpen worden.

 

Fenomenale stilte – Kristallnacht 9/10 november 1938

Chris Bremmers

Het is nu 75 jaar geleden dat aan de vooravond van de Tweede Wereldoorlog in de nacht van 9 op 10 november 1938 in Duitsland de zogenaamde Kristallnacht plaatsgreep. Die gebeurtenis vormt op verschillende manieren een aanknopingspunt voor mijn korte beschouwing. Daarbij gaat het vooral om de betekenis van het jaartal 1938 voor het werk van Heidegger en de controverse inzake Heideggers verwikkeling in het nationaalsocialisme en de betekenis en strekking van diens denken.

In de Kristallnacht werden in heel Duitsland, Oostenrijk en Sudentenland Joden gemolesteerd en werden hun huizen, winkels, scholen, ziekenhuizen, synagoges en begraafplaatsen in brand gestoken of vernield. De nacht ontleent zijn naam aan het glaswerk dat daarbij sneuvelde. Naar aanleiding van Hitlers bevel van 18 oktober 1938 tot deportatie van de Pools-Duitse Joden schiet op 7 november Herschel Grynszpan – wiens familie werd gedeporteerd – in de Duitse ambassade in Parijs de diplomaat Ernst von Rath neer. Op 8 november worden de Joodse kranten en tijdschriften verboden, de toelating van Joden aan Duitse scholen en de organisatie van culturele activiteiten. Von Rath overlijdt op 9 november, op de dag van de herdenking van de mislukte staatsgreep van Hitler in 1923 die minister van propaganda Goebbels op diens instigatie toestemming geeft de moord te propageren als daad van ‘het Jodendom’ en om de Duitse volkswoede daartegen te mobiliseren onder aanvoering van de SA, de paramilitairen van de NSDAP. Daarnaast krijgen – buiten medeweten van de SA – de partijpolitie (SS), de geheime politie (Gestapo) en de gewone politie de instructie niet in te grijpen maar geen plundering toe te staan en zoveel mogelijk welgestelde Joden te arresteren. Tienduizenden Joden worden gedeporteerd naar Buchenwald. Op 12 november wordt de Joodse gemeenschap verantwoordelijk gesteld voor het geweld en verplicht tot het betalen van een boete en schadeloosstelling door het verzekerde bedrag van de vernielde eigendommen in de staatskas te storten.

Ook in Freiburg, waar Heidegger doceert aan de Albert-Ludwigs-Universiteit woedt de Kristallnacht op 9 november. In de vroege morgen van 10 november wordt de synagoge in brand gestoken door SS’ers en SA’ers. De brandweer laat het vuur woeden maar zorgt ervoor dat het zich niet verspreidt naar de naastbijgelegen universiteit.

In november 1938 (wintersemester) geeft Heidegger een (werk)college over Zur Auslegung von Nietzsches II. Unzeitgemässer Betrachtung “Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben”. De eerste twee sessies zijn op 7 en 9 november. Volgens de uitgeschreven protocollen van het college, waaronder die van Heideggers zoon Hermann Heidegger, is er in het eerstvolgende college op 14 november geen enkele verwijzing te vinden naar de gebeurtenissen op 10 november en daarna.

1938 is bovendien een cruciaal jaartal in de ontwikkeling van Heideggers denken. Het markeert de eerste afronding van een overgangsperiode tussen 1932 en 1938, waarin Heidegger een nieuwe aanzet zoekt voor heel zijn denken. Daarvan getuigt eerst en vooral een manuscript uit de jaren 1936-1938 dat postuum is gepubliceerd in 1989, de Beiträge zur Philosophie, waarvan de ondertitel luidt ‘Vom Ereignis’.

Om de betekenis daarvan enigszins te begrijpen, moeten we even terugkeren naar de jaren na de publicatie van Sein und Zeit (1927) en de publicaties in het verlengde van het project waarvan dat boek deel uitmaakt (1927-1931). In een terugblik op de weg die hij heeft afgelegd en zijn werken tot dan toe, noteert Heidegger – ergens in 1937/38 – dat vanaf 1932 het plan vaststaat dat zijn eerste neerslag krijgt in de Beiträge. Op 27 mei 1933 aanvaardt Heidegger op aandringen van anderen het rectoraat van de universiteit met de zogenaamde Rektoratsrede over ‘De zelfbevestiging van de Duitse Universiteit’ en wordt hij lid van de NSDAP om al in het voorjaar van 1934 het ambt weer neer te leggen.

In het voorjaar van 1934 geeft Heidegger een college onder de titel Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache dat in eerste instantie bekend is geworden vanwege de Spaans-Duitse piraat-editie van Victor Farias (Madrid 1991) op basis van een college-dictaat als getuigenis dat Heidegger de nazi-ideologie incorporeerde in zijn denken. Dezelfde these werd nog eens dik overgedaan door Emmanuel Faye (Paris 2005) op basis van (destijds nog onuitgegeven) teksten van werkcolleges van Heidegger tussen 1933 en 1935. In 1935 volgt Einführung in die Metaphysik, de eerste van de weinige collegeteksten die Heidegger nog tijdens zijn leven liet publiceren (1953). Heidegger zelf beschouwt de tekst als getuigenis van zijn oppositie tegen het nazisme. Hij verwijst in het verlengde daarvan naar zijn Nietzsche-colleges van 1936-1940 als volgehouden kritische discussie met het nationaalsocialisme.

In een van de laatste paragrafen in die tekst over ‘Zijn en normativiteit’ (‘Sein und Sollen’) is expliciet sprake van het nazisme. Heidegger komt eerst te spreken over omvattende waarden als basis van normativiteit. En merkt dan op: ‘Dat noemt zich allemaal filosofie. Wat tegenwoordig tenslotte als filosofie van het nationaalsocialisme opgeld doet vist in het troebele water van zulke ‘omvattende waarden’, maar heeft niets van doen met de innerlijke waarheid en grootheid van de nationaalsocialistische beweging, meer precies: met de ontmoeting tussen de planetaire strekking van de techniek en de moderne mens.’ Over de laatste deelzin is een hoop gedoe geweest in de literatuur, omdat ze pas in 1953 aan de tekst werd toegevoegd. Wat Heidegger in 1935 voor de ‘eigen waarheid en grootheid’ van het nationaalsocialisme hield is duister.

Terug naar de Kristallnacht. Laten we eerst vaststellen dat het hier gaat om een fenomeen van een uitzonderlijk fenomenaal gehalte dat in alle opzichten voldoet aan wat Heidegger in Sein und Zeit omschrijft als fenomeen in de zin van een ‘hermeneutische fenomenologie’. Het is ook geen vulgair of willekeurig verschijnsel maar zo situationeel nabij en zo beslissend voor de lotsbepaling van een menselijk leven, het volk waartoe dat behoort en de wereld waarin het verkeert dat het onvermijdelijk een beroep doet op de attentie en respons vraagt. Het voldoet dus ook in alle opzichten aan de authenticiteit van een historisch leven. Met dit fenomeen treedt iets kristalhelder aan de dag dat tot dan toe min of meer verborgen bleef. Het verzamelt betekenisfacetten in zich die verspreid voorkwamen en daarom onduidelijk bleven. Het geeft onmiskenbaar te verstaan hoe het met mensen en dingen in een welbepaalde situatie is gesteld. Maar bovendien, en dat is misschien beslissend, de fenomenaliteit van het fenomeen in relatie tot de authenticiteit van een eindig leven als ‘eigenlijke historiciteit’ is van ‘fundamenteel ontologische betekenis’. Daarin gaat het om de wijze waarop een eindig – denkend, dichtend, politiek actief – leven van beslissende betekenis is voor de lotsbestemming van een heel volk en een paradigmatisch domein van waarheid.

Heidegger’s engagement met ‘het’ nazisme – althans met een imaginaire en kritische variant van een vigerende nazistische ideologie – lijkt me helemaal niet strijdig met zijn vroege filosofie (van 1917 tot Sein und Zeit (1927) en doorlopend tot 1930/31). Heidegger werkt consequent – in existentiële en in filosofiehistorische zin – de grondfiguur uit van ‘eigenlijke historiciteit’ zoals die is te vinden in het tweede deel van Sein und Zeit. In het vroege werk van Heidegger lijkt er geen aanknopingspunt te vinden voor een fundamentele kritiek op een nazistische ideologie, maar ook niet voor een legitimering daarvan.

Verandert dat met de zogenaamde ‘wending’ in Heideggers denken gemarkeerd door het woord Ereignis waarvan Heidegger in zijn ‘Humanismebrief’ zegt dat het sinds 1936 het sleutelwoord van zijn denken is?  Die wending lijkt me zakelijk afgedwongen door de ‘mislukking’ van het vroege project en een radicalisering van de existentiëel-transcendentale grondfiguur van ‘eigenlijke historiciteit’. Die radicalisering gaat terug tot in de voorgeschiedenis van de filosofie en beoogt uit het allesoverheersende paradigma van de westerse metafysica te breken naar een nieuwe toekomst van het denken. Verbreekt die de ethische neutraliteit van het vroege denken? Het lijkt er niet op. Hoe is het mogelijk dat een ‘cultuurhistorisch’ beslissende gebeurtenis als de Kristallnacht verzwegen blijft in een zo door historiciteit getekende filosofie, niet alleen in de relatieve openbaarheid van een college over ‘nut en nadeel van de geschiedenis voor het leven’ (sic), maar ook in de private ruimte van een bezinning (Beiträge) uit precies dezelfde tijd? Waarin het eigen huis gered wordt, terwijl het huis van de buurman gecontroleerd wordt afgebrand.

In het najaar van 1989 studeerde ik in Freiburg i.Br. om het vroege werk van Heidegger te bestuderen dat in de jaren daarvoor allengs werd uitgebracht en om het oerwoud van Heideggers verspreid verschenen publicaties en onuitgegeven werken wat in kaart te brengen. Tezelfdertijd volgde ik college over de Beiträge, dat jaar net verschenen. Het heeft me weinig geholpen. Tot op de dag van vandaag is het voor mij een nagenoeg gesloten boek gebleven. Dat geldt evenwel niet voor Heideggers allereerste college, gegeven in het ‘Kriegsnotsemester’ aan het einde van de eerste wereldoorlog in 1919 – een einde dat overigens van beslissende betekenis geweest is voor het uitbreken van de tweede wereldoorlog en op 11 november herdacht wordt.  De bestudering ervan bood me de sleutel tot Heideggers denken. De titel van Heidegger’s eerste college luidt: Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem en opent met een beschouwing over ‘Wetenschap en hervorming van de universiteit’ en de relatie tussen ‘Filosofie en wereldbeschouwing’, een problematiek die in 1938 nog even prominent is. Het eerste deel van het college handelt over ‘De idee van de filosofie als oerwetenschap’, het tweede over ‘Fenomenologie als pretheoretische oerwetenschap’. Opmerkelijk genoeg is het sleutelbegrip daarin de notie ‘Ereignis’ en blijft Heidegger aldus trouw aan de figuur van ‘eigenlijke historiciteit’.

Heidegger schrijft daarin: “Wir sind in die Kümmerlichkeit der Wüste gegangen und harren darauf, statt ewig Sachen zu erkennen, zuschauend zu verstehen und verstehend zu schauen.” “… und Gott der Herr ließ aufwachsen … den Baum des Lebens mitten im Garten – und den Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen.” (I. Mose 2.9)

Heidegger cursiveert in het bijbel-citaat de boom van het leven en verbindt die met een ‘toeschouwend verstaan’. De ‘boom van de kennis van goed en kwaad’ blijft recht staan. Voor de eerste leidt ‘objectiverende kennis’ tot woestenij en dat geldt wellicht ook voor de tweede. Of een fenomenologie zoals Heidegger die aanvankelijk bedoelde in staat stelt tot enige ‘kennis van goed en kwaad’ en of in dat licht de Kristallnacht in fenomenale stilte blijft gehuld of kan worden blijft een open kwestie. Zei Heidegger niet dat de mogelijkheid van de fenomenologie belangrijker is dan haar werkelijkheid? Werk aan de winkel dus. Nu maar hopen dat die niet wordt afgebrand.

 

De filosofenziel

Johan van den Berg

Dat filosofen soms rare snuiters kunnen zijn, zal misschien weinig verbazing wekken. Zo liet Immanuel Kant (1724-1804) – uitvinder van de jarretel – zich iedere ochtend stipt om 5 voor 5 door zijn knecht Lampe wekken, richtte de rest van zijn dag, met behulp van Lampe, minutieus in, ademde tijdens zijn dagelijkse wandeling alleen door de neus uit angst voor reuma, was hypochonder, wilde geen lichaamssappen verliezen, had nooit een seksuele relatie. Hij leefde een mechanisch, geordend leven en bleef praktisch zijn hele leven in zijn thuisstad Königsberg. Verraadt zo’n leven niet een kolossale angst? Wat wel verbazing wekt is dat we zijn teksten nog steeds lezen en onderzoeken.

Er zijn nog veel meer voorbeelden van excentriciteiten van filosofen. Nietzsche eindigde zijn leven in compleet catatonisch-psychotische staat, had – zachtst gezegd – een problematische relatie met het feminiene – zijn zus, moeder, Cosima Wagner – en was, ondanks zijn zwakke gezondheid, geobsedeerd door kracht, viriliteit en door Richard Wagner, met wie hij later radicaal brak. Overspannen en verstoord, gestrest, bijna blind, in gestichten belandend, verward op straat schreeuwend dat hij de Dionysus was, de zoon van de Keizer. Je zou hem willen troosten: huil er gewoon eens om, jongen. Schopenhauer was een berucht vrouwenhater en vrek, en schreef aforismen over de levenswijsheid. Rousseau , die schreef over opvoedkunde, lei zijn kinderen te vondeling. Heidegger was op zijn minst mitläufer met het nazisme en handelde over (stervens)angst.

Wat zegt het leven van deze mensen over de waarde van hun filosofie? Hoe belangrijk is een filosofie als die zich niet zichtbaar in het leven van de filosoof uit? In welke mate is iemands persoonlijkheid te herkennen in zijn schrijfstijl en ideeën? Algemeen: Wat is de relatie tussen de filosoof en zijn filosofie? Wat hebben we er überhaupt aan om de teksten van dit soort excentriekelingen aan onderzoek te onderwerpen? Is dit hoe de filosoof zijn zo beminde wijsheid zal bereiken? Of zijn er andere richtingen waarin de filosofie zich kan ontwikkelen, anders dan het bestuderen wat onwijze mensen lang geleden opgeschreven hebben?

Om deze vragen te beantwoorden is het ten eerste noodzakelijk een onderscheid aan te brengen tussen twee onderdelen die, naast het fysieke lichaam, de menselijke aard uitmaken: De geest en de ziel. De menselijke geest of het intellect is een onderdeel van het geesteslichaam, zoals de hersenen dat van ons fysieke lichaam zijn. Hij is samen met het fysieke lichaam, het instrument waarmee we het universum ervaren en ermee interacteren. Wat we denken en doen is echter niet wie we werkelijk zijn, maar zijn slechts uitvloeisels en afspiegelingen daarvan. Het intellect of de geest is niet bij machte onze aard te veranderen, dat kan alleen vanuit onze ware aard: onze emotionele aard.

De ziel is deze emotionele aard. Ze is de container van de menselijke emoties, zoals woede, angst, verdriet, verlangens, passies en liefde. Ze bevat de perfecte, unieke, door God geschapen persoonlijkheid, alsook de persoonlijkheid die gewond is door de keuzes die zijn omgeving, (voor)ouders en hijzelf gemaakt hebben uit vrije wil. De vrije wil en onze echte overtuigingen en kennis (dus niet de slechts intellectueel onderhouden, maar de emotionele overtuigingen en kennis) bevinden zich in de ziel. De emoties zijn dat waaruit ons gedrag, de gebeurtenissen die in ons leven plaatsvinden en de inhouden en producten van ons intellect uit voortbewegen – emovere. Kortom, de ziel is onze ware identiteit.

De filosofische tekst is een product van het intellect en daarom, doordat de particuliere eigenschappen van iemands intellect uit iemands ziel voortvloeien, – net als iemands leven en levensstijl – een uitvloeisel van iemands ziel. Door dit feit zien we overeenkomsten ontstaan tussen het leven van de filosoof en zijn werken. Kants rationalistische en idealistische theorieën vertonen overeenkomst met zijn levensstijl: het van een afstand beschouwen (theorein), alles tot in detail uitwerken, vanuit het intellect leven, eerst denken, dan doen, altijd in de pas blijven, een vertrouwen in het (eigen) verstand – we zien met enige wil een stijlovereenkomst. Nietzsches geagiteerde leven vertoont ook overeenkomsten met zijn stijl en ideeën. Heidegger was pedant en academisch, net als zijn werk.

Wat zegt het überhaupt over iemand als hij primair zijn ervaring van het leven benoemt, beschouwt en analyseert, in plaats van haar ongefilterd te beleven? Adam gaf de dieren een naam, de filosofen de menselijke ervaring. Alles benoemen, beredeneren, rationaliseren (in feite allen woorden voor hetzelfde: het gebruiken van logos) in plaats van sec te ervaren, dat is de filosofische methode. De ziel, de zetel van de ervaring, is bij dat proces ver weg. De ervaring, die via ons lichaam en geest de ziel binnenkomt en daar dingen in beweging zet (emotiveert), wordt bij de filosoof voortdurend talig gefilterd door het intellect en daardoor zijn we met onze aanwezigheid, ons bewustzijn, in het intellect en niet bij de ziel en haar ervaringen. In feite ervaren we onze ervaringen niet meer.

Een filosoof is iemand die de wijsheid bemint. Waarom lijkt hij dan zo vaak niet goed wijs? Behalve een vlucht uit de directe ervaring naar een talige analyse van de ervaring, zijn er meer motieven om tot filosofie over te gaan. Een verheerlijking van het (eigen) intellect, het onderzoeken van de grenzen van taal en intellect, het denken van het ondenkbare, het zo ver mogelijk doorvoeren van een redenatie, een methode, een intellectueel pad inslaan en door blijven lopen – allen verschillende manieren voor de filosoof om zich intellectueel een weg door het leven te slaan. Misschien laat de filosoof een zo groot en groots mogelijke oeuvre achter, opdat hij am Lebensende zich troosten kan aan de gedachte eraan – misschien had Heidegger een punt.

Wijsheid is uiteindelijk niet te vinden in een ontwikkeling van het intellect, maar in het hebben van liefhebbende emoties. In de ontwikkeling van liefde is uiteindelijk het geluk, de waarheid en de zin van het leven te vinden. Het intellect en de taal hebben daartegenover zeer, principieel beperkte capaciteiten. Het intellect is uiteindelijk ook slechts zeer beperkt bij machte om ons meer liefhebbende emoties te geven. Het universum werkt zo dat onze ziel gebeurtenissen aantrekt, die ons tonen in welke mate we met liefde in overeenstemming zijn, door de emoties los te maken die de oorzaak van ons al dan niet liefhebbende gedrag zijn. Het probleem is alleen dat we deze emotionele trigger doorgaans vermijden en onderdrukken, meestal uit angst.

Ik verzet mij dan ook vooral tegen het idee dat we iets van filosofische teksten kunnen leren zonder aandacht te besteden aan de emoties die de auteur bewogen om hem te schrijven en de emoties die de tekst bij ons als lezer losmaakt. Kunnen we Wittgensteins werken begrijpen zonder te begrijpen dat hij een sterk mystiek bewogen man was? We zouden hem nog voor positivist verwarren! Het probleem van de huidige filosofie zijn niet de vragen die ze stelt. Het probleem is haar methode van ze oplossen: door talig redeneren en het bestuderen van teksten van mensen die zelf vaak weinig wijsheid in hun leven hebben getoond. Het is niet dat het bestuderen van onszelf, de wereld, en de relatie tussen onszelf en de wereld onbelangrijk is; het is dat wijzelf primair emotionele wezens zijn, dat onze manier van interacteren emotioneel is, dat de wereld ons emotioneert.

Onder een groot deel van de filosofische praktijk ligt de fundamentele, foutieve aanname dat de taal en het intellect een goede methode zijn om tot wijsheid te komen. Dit is een misvatting. Taal is een spel waarin bepaalde regels vaststaan opdat informatieve en emotionele communicatie plaats kan vinden. Veronderstellen dat iets zinvol is omdat het talig uitgedrukt kan worden, dat iets betekenis heeft omdat er een woord voor is, kortom een ontologie baseren op taal, ontkent deze realiteit. De taal is beperkt, en het is aan de filosoof deze beperkingen te kennen (cf. Wittgenstein). Het onderscheid tussen wat talig uit te drukken is en wat zich alleen toont is precies het onderscheid tussen het verstand en het hart.

Het hart begrijpt meer dan het verstand. De taal en het intellect zijn begrensd – de gevoelscapaciteit van het hart niet. Daarom roep ik allen die zich identificeren als liefhebbers van de wijsheid op, zich open te stellen voor hun ziel en hun emoties, het leven in te stappen en te ervaren, zonder te rationaliseren. Schakel het verstand als primaire waarnemingsvorm uit! De pijn of plezier die we ervaren als we gevoelig worden voor wat gebeurtenissen bij ons losmaken, zal onze emoties purificeren en liefdevol maken, zolang we maar nederig genoeg zijn om de wil te hebben al onze emoties volledig te voelen zoals ze zijn. Tegen Kant zeg ik: Niet sapere aude, sentire aude!

We moeten, ten slotte, historische filosofen niet veroordelen om hun excentriciteiten, onliefdevol gedrag of hun overtuigingen. Wat we wel moeten inzien is dat het leven van een filosoof ons, samen met zijn teksten, inzicht in zijn ziel geeft. Bovenal is het belangrijk te beseffen dat de filosofische onderneming, een manier is om het contact met de eigen ziel, en vooral de angstaanjagende emoties daarin, te vermijden: een vlucht naar het intellect. Als een tekst niet iets losmaakt in de ziel, en zijn daad- en roeringskracht tot het pure intellect beperkt blijft, is hij – voor waar het werkelijk om draait in het leven – waardeloos.

 

Vraag voor de volgende keer

De anonimiteit van het internet. Zodra mensen zich op de virtuele online wereld van internet begeven en zich anoniem wanen, gaan ze zich vaak anders gedragen dan ze in de realiteit doen. Zonder enige vorm van directe feedback gaan sommigen helemaal los en veranderen in een gemeen persoon die enkel er op uit is anderen te irriteren. Anderen worden juist een stuk aardiger en openhartiger door de anonimiteit, ze voelen zich minder bedreigd of beschaamd door sociale druk en durven beter hun diepste gevoelens te delen. Verlegen mensen worden ineens zeer spraakzaam. De anonimiteit die het internet verleent lijkt zo zowel positieve als negatieve effecten op de persoonlijkheden van mensen te hebben.

Hoe zit het eigenlijk met persoonlijkheid met betrekking tot internet? Wat is nu iemands ‘echte’ persoonlijkheid? Is het de ‘internet-persoonlijkheid’, ongebonden van directe feedback of effecten die er in de realiteit wel zijn? Of is het de persoonlijkheid in het ‘echte’, dagelijkse leven waarin iemand zich moet houden aan bepaalde regels en ook beïnvloed wordt door sociale druk? Is het een mix van deze twee persoonlijkheden? Bestaat er sinds de komst van het internet en haar anonimiteit wel zoiets als een ‘echte’ persoonlijkheid? Kortom, wat is het gevolg van internet en anonimiteit op onze ideeën van persoonlijkheid?

 

Notes:

  1. Victor Farias, Joseph Margolis en Tom Rockmore. Heidegger and Nazism (Philadelphia: Temple U.P, 1987).
  2. Theodore Kisiel, “Measuring the greatness of great men,” in Heidegger & Nietzsche, ed. Babette E. Babich, Alfred Denker en Holger Zaborowski. (Amsterdam: Rodopi, 2012) 214-215
  3. De Wet van Godwin: Naarmate (online) discussies langer worden, nadert de waarschijnlijkheid van een vergelijking met de nazi’s of Hitler 1.

Tags:

Download als PDF
| RSS 2.0 | Reageer op dit artikel

Er zijn 2 reacties op dit artikel

  • De discussie is geopend mensen! Genoeg stof tot debat zou ik zeggen.

  • Cato

    Een prachtig artikel van Johan van den Berg. Ik ben het er compleet mee eens. Ik ben wel heel benieuwd wat het heeft opgeroepen bij andere mede-filosofen/studenten. Mijn hart ging er in ieder geval sneller van kloppen…

Reageer op Bas Leijssenaar




Bericht